道，道家，道学，道教，道医，是不同时期和内涵的概念

曹东义 · 发表于 2024-4-5 14:53:12

本帖最后由曹东义于 2024-4-5 21:25 编辑

道，道家，道学，道教，道医，是不同时期和内涵的概念

曹东义

河北省中医药科学院

河北中医药大学扁鹊文化研究院

道，甲骨文就有这个字，

但是，

道，道家，道学，道教，道医

这是不同的概念，

形成于不同的时代，不能混同在一起变成一锅粥。

现在的《黄帝内经》，成书于汉代，不是成书于黄帝炎帝的时代。

道，这个字有三四千年的历史，甲骨文就有，指的是道路，《诗经》《易经·卦辞》等古籍可以为证。

道家由老子所创立。代表作是《道德经》，道学在此后兴盛起来：

道教创立于东汉末年，借了佛教的组织形式，有了经典、圣人、道场、信徒组织，才有了道教。

老子只有道学，不是道教。

因为老子不想干预社会生活，希望过“老死不相往来”的生活。他完全不希望自己做一个宗教首领，是后人觉得他的《道德经》可以利用，而且他“摶气致柔能婴儿乎”等的养生主张与张角治病救人的中医职业相一致，所以就整合进来，成了“道医”。

道医把“传道”与“行医”结合在一起，这是一个逐渐形成的历史过程。

三国之后，道教避居深山，远离民众，不再是政府、政权的威胁了。

南北朝时期，几次灭佛，道教与佛教斗争非常激烈。

佛教逐渐吸收中华文化的优秀内容，佛教中国化经历了千百年，也不是过去的原始佛教了。密宗、禅宗，就是代表。

唐代李世民觉得道教还有更大的意义，因此才有了儒释道三教合流的“大一统”局面。

五斗米道，是张鲁的天师道，托名出于张道陵，是为了显示自己“出处光明正大”，不是黄巾军的散兵游勇，

张角创立的太平道，不是五斗米道。

张角首先是一个中医，因为他事业很成功，因此希望上而医国。

医国需要有政治主张，他就把中医药的知识与道家的思想，与方技术数符咒糅合在一起，创立了道教。

《灵枢·阴阳二十五行人》，里边有“苍帝”“黄帝”，这很好，苍帝与张角的“苍天已死”很有关系，但是，苍天死了，就应该“黄天”立起来吗？为什么？

如果张角没有学习过《难经》，不熟悉肝郁脾虚，需要疏肝解郁，才能让脾土得到舒缓，就不可能提出“苍天已死，黄天当立”的政治主张。

也就是说，只有学习过中医理论，熟悉“疏肝解郁”治法的人，才能提出这个政治口号。

这是很关键的，以往的研究，都没有深入到这个环节。

也因为我们是学习中医的，所以才能解开这个谜团。

张角与中医，关系很密切，他首是一个“好中医”，然后才搞政治，前边很成功，后边一片混乱，失败了，黄巾军几乎是无组织的群众。

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曹东义 · 发表于 2024-4-6 06:23:54

【原创】巫医、道医、儒医、中医学小识
2024-03-04 11:15·河间金栋
【原创】巫医、道医、儒医、中医学小识

河北省河间市人民医院主任中医师金栋

1、巫医

金栋按：中国医学之演进，始而巫，继而巫和医混合，再进而巫和医分立。以巫术治病，为世界各民族在文化低级时代之普遍现象（陈邦贤《中国医学史》）。

（1）巫（师）

从中国最早记载的成熟文字甲骨文来看，巫是天地之神，即神祇也（徐中舒《甲骨文字典》）。其后“被视为能与鬼神交往，并驱使为之服役”（《辞海》）之使者，而且能“以舞降神者也”（《说文·巫部》）。那么，何人能担当此任？

据先秦典籍《国语》记载，能胜任巫师之职者，必须聪明睿智、博学多才、品德端正、忠于王上者，即“智”“圣”“明”“聪”及“齐肃衷中”“精爽不贰”集于一人之身的。如

《国语·郑语》说：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”惟如此，才能与“鬼神交往”。在殷商时期，其地位之高或仅次于王上。

据儒家经典《周礼》《礼记》等记载，巫师多与“祝宗卜史”四类古代官职有关。

李零《中国方术正考》说：“祝、宗掌祭祀神祖，有相应的仪文祀典；而卜掌占卜，史掌天文历法、记录史事和官爵册命，也有相应的占卜记录和史册谱牒。”而此四类官职皆与天神有关，正是巫师之职责所在。亦即“‘巫’是与‘祝宗卜史’类似的神媒，合称都叫‘巫’”（李零《中国方术续考》）。即皆是神职官员。其中女巫称“巫”，男巫名“巫”与“觋”。此时其地位在“祝宗卜史”之下，即王上→祝宗卜史→巫。春秋战国以后地位逐渐下落，即王上→祝宗卜史→官僚阶层、士大夫→巫、工匠、商贾等。

（2）巫术

所谓巫术，指运用超自然的力量并通过特定仪法、技法或法术控制客体的神秘手段。巫术由巫师操作施行。

高国藩《中国巫术通史》认为，中国巫术运用反抗、模仿、交感、蛊道四种巫术方式，实现运用超自然力来控制和改造客观世界。最常见的有九种，即佛教巫术、道教巫术、驱鬼巫术、杂神巫术、神判巫术、政治巫术、厌胜巫术、妇女巫术与蛊道巫术。其中驱鬼巫术、妇女巫术与医疗有关，而医疗之巫术即祝由之术。

（3）祝由

中医经典

①《素问·移精变气论》说：“余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。”

②《灵枢·贼风》说：“猝然而病者，其故何也？惟有因鬼神之事乎？……其祝而已者，其故何也？歧伯曰：先巫者，因知百病之胜，先知其病之所从生者，可祝而已也。”

明·张介宾《类经》说：“祝由者，即符咒禁禳之法，用符咒以治病。”

所谓祝由，是古代巫师为求生存以祝祷、符咒治病的巫术。（《中国巫术通史》）

因鬼神有善恶之分，故对善神（鬼），巫师向其祈祷、求福祝愿、祈求保佑；对恶鬼则用诅咒、谩骂、鞭挞、驱赶等手段。

符咒，乃符箓与咒语之合称。

符是指用朱笔或墨笔画的一种图形或线条，以屈曲笔画为主，点线合用，字画相兼。而道符在制作过程中及所用的原材料多是中药。道符又称桃符，即用桃木制成，具有消毒防疾之功、避邪之效。而道符书写的颜料常用的是朱砂，具有镇心安神、清热解毒之功效。道符书写的黄纸是专用姜黄染色制成的专用符纸。制作时还经常加入一些名贵中药如虎骨、珍珠、麝香等。因符纸中包含有多种中药成分，用于治病自然就很灵验了。另外再送符过程中，多是用药汤送符，如《肘后备急方·救卒客忤死方第三》有“扁鹊治忤，有救卒符，并服盐汤法”等记载。

咒是指口中诵念的带有一定节律的口诀，即咒语、咒词。巫师用诅咒、禁咒、谩骂、鞭挞、驱赶等法术，以驱除恶鬼或将蛊毒排除体外。

孙思邈《千金翼方·禁经》两卷，专门讲如何念咒治病。

（4）巫毉（医）

所谓巫毉（医），指“古代用巫术为人治病的人……即用符咒、驱神、祈祷等方法，结合药物、手术为人治病。是一种原始的治病方法。起源甚早，世界各地几乎都曾流行。到春秋战国时期，巫和医逐渐分开。”（《辞海》）故有“信巫不信医，六不治也”（《史记·扁仓传》）之一说。

《管子·权修》说：“上恃龟筮，好用巫毉，则鬼神骤祟。”

《论语·子路》说：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫毉。’”

以上“巫毉”乃一词。

古人认为，病患乃鬼神作祟，而巫觋通天达地，乃聪颖饱学之士，具有交通鬼神、沟通天人之功，故其可通过驱神送神、念咒画符、祈祷求福等巫术为人治病。所以最早之巫师亦系最早之医者，从而有“毉，从巫”之说。

“早期的巫师为人治病，既用巫术又用药物，他们对两种方法究竟有什么不同并无清晰的认识。随着医疗技术的不断发展，医学逐渐从巫术的束缚下独立出来，这时才会出现与巫觋性质不同的另一类治病救人的技术人才，即主要用医学方法治疗疾病的医师。大概从西周开始，巫和医已有明显的区分。春秋时期各国都设有专职医师，其中秦国医生在列国中尤被推重。《周礼》描写的医师和巫师也是各司其职分工明确的。”（胡新生《中国古代巫术》）

古代圣王或是众巫之长，巫师有通晓医术者，乃巫之余技而已！见《山海经》《说文》。故有医源于古代圣王（太昊伏羲氏、神农炎帝氏、轩辕黄帝氏）、源于巫之说。

2、道医

金栋按：何谓道医？《辞源》《辞海》《中华道教大辞典》《道教大辞典》《中医大辞典》等大型权威性工具书未见载录。

愚见，以医学而言，道医乃“道教医学”之简称；以医者而言，为“道士医”之简称，即道士在修道时兼修医术，以愈己疗疾解除近患而已！因“古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉”（晋·葛洪《抱朴子内篇·杂应》），故有道医之称。

据相关文献史料，道医前身是方士医，方士医前身是巫医，即巫医→方士医→道医。

盖建民《道教医学》说：“由巫医到方士医，再由方士医到道医，这便是道教医学前期孕育和演化的三部曲。”

何为道教？道教是以“道”为最高信仰的中华民族固有的传统宗教。它是在中国古代宗教信仰的基础上，沿袭方仙道、黄老道的某些宗教观念和修持方法而于东汉中后期逐渐形成，相信人经过一定修炼有可能长生不死，成为神仙。将老子及其《道德经》加以宗教化，称老子为教主，尊为神明；奉《道德经》为主要经典，并对它做了宗教性的阐释（卿希泰《简明中国道教史》）。道教的正式诞生，在东汉顺帝、桓帝之际。早期道教派别分为五斗米道（张陵所创）和太平道（张角所创）。

道教，是在原始宗教演变过程中，将各种巫术、禁忌、方技术数、鬼神祭祀、民俗信仰、神话传说等综合起来，以融汇道家和神仙家的黄老学说为旗帜和理论支柱，杂取儒家、墨家、阴阳家、五行家、医家、方技家、养生家等诸学派的修炼理论、伦理观念和宗教信仰成份，在劝世度人、长生成仙，进而追求与道合一的目标下神学化、方术化为多层次的宗教体系（《中华道教大辞典》）。

道家哲学是道教的思想渊源，但道家不是道教。先秦道家是以老子和庄子等为代表的哲学派别，而道教乃是东汉中后期形成的一种宗教。修道成仙思想是道教之核心，通过修道能够使人返老还童，延年益寿。

道教吸收儒家的学说，首先吸收儒家学说中纲常伦理思想，从此构成了它的宗教道德观主体。先秦儒家思想，至西汉经董仲舒之手，便改变了原来面目。董仲舒以天人感应为核心的宗天神学以及随之而起的谶纬神学，均为道教所直接吸收，成为道教的重要思想渊源。汉代之《易》学和阴阳五行思想也被道教所吸收。从方术仪式方面来看，道教符箓、内丹、外丹术皆与《易》学密切相关。战国秦汉时期之神仙思想和神仙方术，也被道教所吸收。此等神仙方士，宣扬长生成仙信仰，把黄帝作为长生成仙的楷模而倍加推崇，俨然奉之为祖师。并提出了主要以寻求仙人和不死之药以及祠灶祭神等多种修炼成仙的方术，其突出特点是倡导化丹砂为黄金的炼丹术。方仙道、黄老道，都是道教之胚胎，尚未正式成为宗教组织，行其术者谓之方士，尚未被称为道士，至两汉之际，方士始被称为道士。

何谓道教医学？盖建民《道教医学》说：“道教医学是一种宗教医学，作为宗教与科学互动的产物，它是道教徒围绕其宗教信仰、教义和目的，为了解决其生与死这类宗教基本问题，在与传统医学相互交融过程中逐步发展起来的一种特殊医学体系，也是一门带有鲜明道教色彩的中华传统医学流派。”

《中国大百科全书·宗教卷》说：“道教为追求长生成仙，继承和汲取了中国传统医学的成果，在内修外养过程中，积累的医药学知识和技术。它包括服食、外丹、内丹、导引以及带有巫医色彩的仙丹灵药和符咒等，与中国的传统医学既有联系又有区别，其医学和药物学的精华，为中国医药学的组成部分。”

道教医学是包括带有巫医色彩的仙丹灵药和符咒等的医学，而道教医学为人治病的方法，其中包括巫术（祝由术）。此法目前虽未登大雅之堂，或谓之旁门左道，高校教材亦不载录，但民间确有此法，且间或有效。何也？主要系道教符咒治病术中暗含有很深之医药学底蕴。符咒，乃道教符箓与咒语之合称（见上“巫医”之祝由术）。

又，有人误认为中医起源于道教，非是。据医学史料，中医起源有多种说法，如中医起源于圣王（太昊伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝有熊氏）、起源于巫（毉，从巫）、起源于医学本能与医学实践等多种说法，各有其理。

3、儒医

——儒医乃中医之正宗！

金栋按：何谓儒医？

愚见，中医最高或核心理论体系源于儒家思想者，谓之“儒医”！《辞海》以“儒生而行医者”谓之“儒医”，只是一说矣。有人认为中医源于巫、源于易（卜筮）、源于道（玄）等，殊不知，实非如此。儒医乃中医之正宗！

以编纂成书于汉代的今通行本中医经典《黄帝内经》（《黄帝素问》+《灵枢》）《难经》而言，阴阳五行理论是其最高理论体系推演之工具。试问，无论是巫，还是易、道等，能通帅以阴阳五行理论为最高理论体系之工具而推演的《内经》《难经》全书吗？

《内经》《难经》为什么以阴阳五行理论为最高理论体系推演之工具？因为《内》《难》编纂成书的年代，正是阴阳五行理论极盛时代——两汉，且是统治哲学，该书自然受其影响。

据史料，五行是汉代的思想律、统治哲学且被神话，而先秦道家、阴阳家之天道阴阳观，至汉亦被汉儒五行化了，故汉代的五行理论实则阴阳五行理论。当时各种学术思想无不浸淫阴阳五行理论。如

①顾颉刚《汉代学术史略》说：“汉代人的思想骨干，是阴阳五行。无论在宗教上，在政治上，在学术上，没有不用这套方式的。”

又说：“汉儒生在以阴阳五行为信条的社会里，便没有不受阴阳五行说的浸润的，阴阳五行即是他们的思想的规律。”（《古史辨自序》）

②冯友兰《中国哲学史》说：“及至秦汉，阴阳家之言，几完全混入儒家。西汉经师，皆采阴阳家之言以说经。所谓今文家之经学，此其特色也。”

又说：“欲明西汉人之思想，须先略知阴阳家之学说。欲略知阴阳家之学说，须先略明阴阳家思想中之宇宙间架。阴阳家以五行、四方、四时、五音、十二月、十二律、天干、地支及数目等互相配合，以立一宇宙间架。又以阴阳流行于其间，使此间架活动变化，而生万物。……此时之时代精神，此时人之思想，董仲舒可充分代表之。”

③梁启超《梁启超论中国文化史》说：“春秋战国以前所谓阴阳、所谓五行，其语甚希见，其义极平淡。且此二事从未尝并为一谈，诸经及孔、老、墨、孟、荀、韩诸大哲，皆未尝齿及。然则造此邪说以惑世诬民者谁耶？其始盖起于燕齐方士，而其建设之传播之宜负罪责者三人焉，曰邹衍，曰董仲舒，曰刘向。……要之，两汉所谓今文家经说，其能脱阴阳五行臭味者，什无二三，大率自仲舒启之。……汉儒阴阳五行之学，开于仲舒而成于向、歆父子。”

又说：“《黄帝内经素问》，此书为最古之医学书，殆出汉人手。”（《中国近三百年学术史》）

五行理论作为汉代官家统治哲学，源于西汉武帝时期大儒董仲舒，见《春秋繁露》。《汉书·五行志》说“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳为儒者宗”而大倡五行理论，后其理论大显。其《贤良对策》见《汉书·董仲舒传》，后被汉武帝采纳从而有“罢黜百家，独尊儒术”之施政纲领。

赵洪钧《内经时代》说：“《内经》理论体系中，有以下四个自然哲学理论。即：①阴阳学说②五行学说③天人相应学说④气和气化学说。”

以上四个自然哲学理论，都早被汉代儒家全面吸收而且是两汉的主流思想。汉儒中最重要的代表人物是董仲舒。《汉书·五行志》说：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳为儒者宗。”正是他促成了“罢黜百家，独尊儒术”的思想局面。董氏的代表作《春秋繁露》就充斥着阴阳、五行、天人相应和气化思想。正如近代人梁启超所说：“两汉所谓今文家经说，其能脱阴阳五行臭味者十无二三，大率自仲舒启之。”（《梁启超论中国文化史》）所以，可以毫无疑义地断言：《内经》理论体系受董仲舒思想的影响最大，因而带有典型而深刻的汉代儒家思想烙印。（赵洪钧著、金栋补注《正说内经》）

俗话说“一个儒生半个医”、“儒生学医，笼中抓鸡”，可谓“医学实在易”（陈修园语）。世传宋代儒臣范仲淹曾说“不为良相，便为良医”，此即指“儒医”。所谓儒医，《辞海》说：“旧指儒生而行医者。《宋会要辑稿》：‘伏观朝廷兴建医学，教养士类，使习儒术、通黄素、明诊疗而施于疾病，谓之儒医。’”

据医学史料，“儒医”一词始于宋代。“儒医”是对古代中医的最高评价。他们不仅以丰富的学术著作立起了医学理论的一座又一座丰碑，而且以丰富的儒学修养构建了渊博的中医药文化传统。可以说没有儒医的参与，就没有中医药文化。

儒医当读哪些书？

据《宋会要辑稿·崇儒》，宋代医学设三科，即方脉科、针科、疡科，各习七书。其中《黄帝素问》《难经》《巢氏病源》《补注本草》《千金方》这五书是三科必习者，而内方脉科加习王叔和《脉经》、张仲景《伤寒论》，针科加习皇甫谧《针灸甲乙经》、《龙本论》，疡科加习《针灸甲乙经》《千金翼方》。《灵枢》与《金匮要略》因残缺，宋代未予校正，后未被正式列入所习之书目。

而上述这些古典医籍，亦正是目前中医所习读者。所以说儒医乃中医之正宗！

附1：五脏配五行源于儒家祭礼

金栋按：人体五脏配五行，其次序和配法是肝、心、脾、肺、肾之五脏配木、火、土、金、水之五行（相生序），是目前成熟定型说法，源于汉代今文经家之学，一直指导中医临床说理，并诊治疾病。为何这样相配？中医经典《内经》《难经》未见有说。有人认为中医源于巫、源于道、源于易等，而五脏配五行是中医基础理论体系之核心，然而巫、道、易等皆未有相关说法，可见此等渊源之说，是多么之苍白乏力！

据赵洪钧《内经时代》对儒经《尚书》《礼记》等考证，五脏配五行，源于儒家祭礼；用五行目的是“使祭脏规范化、理论化”，并说“这种学说竟然由祭脏五行化的儒家学说中来”，虽感意外却很有见地。

汉代，由于《尚书》有今、古文经之分，故五脏配五行理论亦有两套配法。一是古文经家之学，按儒家祭礼牺牲之脏解剖位置而来；二是今文经家之学，附会五行之体性而来。

据《礼记·月令》五时牺牲祭脏，即春（木）祭脾、夏（火）祭肺、季夏（土）祭心、秋（金）祭肝、冬（水）祭肾，“此等直据牲之五藏所在，而当春、夏、秋、冬之位耳”（孔颖达《礼记正义》），亦正与人体五脏解剖位置相合——左脾右肝、上肺下肾、中间心。此乃古文经家之学。许慎《五经异义·五脏所属》说：“古《尚书》说：‘脾，木也；肺，火也；心，土也；肝，金也；肾，水也。’许慎案：《月令》‘春祭脾，夏祭肺，季夏祭心，秋祭肝，冬祭肾’，与《古尚书》同。”

郑玄驳之：“《月令》祭四时之位，乃其五脏之上下次之耳。冬位在后而肾在下，夏位在前而肺在上，春位小前故祭先脾，秋位小却故祭先肝。……不得同五行之义。今医病之法，以肝为木，心为火，脾为土，肺为金，肾为水，则有瘳也。若反其术，不死为剧。”

宋·司马光《太玄集注·玄数》说：“肺极上以覆肾，极下以潜心，（心）居中央以象君德，而左脾右肝承之，以位五行。《月令》春祭先脾，夏祭先肺，中央祭先心，秋祭先肝，冬祭先肾，此玄符也。是故肺藏气者火也，肾藏精者水也，心藏神者土也，脾藏思者木也，肝藏血者金也。其为体（性）也，则脾土、肺金、心火、肝木、肾水。”

今文经家之学与《内经》之医学，以五脏配五行之体性。许慎《五经异义》说：“今《尚书》欧阳说：‘肝，木也；心，火也；脾，土也；肺，金也；肾，水也。’”所谓体性，即《尚书·洪范》所说“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”。

龙伯坚《黄帝内经集解·素问》说：“五脏和五行的配合……在古代有两种不同的说法。一种是《今文尚书》欧阳说，这一配合是肝木、心火、脾土、肺金、肾水。一种是《古文尚书》说，这一配合是脾木、肺火、心土、肝金、肾水。这两种说法，古代医家都采用过。《周礼·秋官司寇·大司寇》‘以肺石达穷民’句下，贾公彦疏引《阴阳疗疾法》说：‘肺属南方火。’可见著《阴阳疗疾法》的这一位医学家采用的和《古文尚书》说相同。

“《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》《淮南子·时则训》所说也都与《古文尚书》说相同。但是《黄帝内经》采用的却和《今文尚书》欧阳说相同。西汉是今文家最兴盛的时代，所以今文说占了上风，古文说后来在医学上完全淹没了。

“郑玄说：‘今医病之法，以肝为木……’这是说，现在医学上五脏和五行的配合和《今文尚书》说相同，然后才能治愈疾病，否则不死即会变厉害……古文说所讲五脏与五行配合的位置，是根据祭祀的时候所宰杀的动物的向南的五脏实际位置排列的，所以脾在左，肝在右，肺在上，肾在下，心在中……今文说所讲的五脏与五行配合的位置，则是根据理想的。”

所谓理想位置，指五脏附会五行之体性。如

《素问·金匮真言论》：

“东方青色，入通于肝”

“南方赤色，入通于心”

“中央黄色，入通于脾”

“西方白色，入通于肺”

“北方黑色，入通于肾”。

《阴阳应象大论》：

“东方生风，风生木……神在天为风，在地为木……在脏为肝”

“南方生热，热生火……其在天为热，在地为火……在脏为心”

“中央生湿，湿生土……其在天为湿，在地为土……在脏为脾”

“西方生燥，燥生金……其在天为燥，在地为金”

“北方生寒，寒生水……其在天为寒，在地为水……在脏为肾”。

《六节脏象论》：

“心者……为阳中之太阳，通于夏气”

“肺者……为阳中之少阴，通于秋气”

“肾者……为阴中之太阴，通于冬气”

“肝者……此为阴中之少阳，通于春气”

“脾……此至阴之类，通于土气”。

《灵枢·九针十二原》：“阳中之少阴，肺也”

“阳中之太阳，心也”

“阴中之少阳，肝也”

“阴中之至阴，脾也”

“阴中之太阴，肾也”。

要之，肝是木脏，为阴中之少阳，通于春气，方位在东，其色青；心是火脏，为阳中之太阳，通于夏气，方位在南，其色赤；脾是土脏，为阴中之至阴，通于土气，方位在中央，其色黄；肺是金脏，为阳中之少阴，通于秋气，方位在西，其色白；肾是水脏，为阴中之太阴，通于冬气，方位在北，其色黑。

由于中医不重解剖重关系，故保留了目前配法。

附2：医家之七情源于儒家思想

⾦栋按：医家之七情指喜、怒、忧、思、悲、恐、惊。以中医病因学⽽⾔，七情致病属内因，故⼜名内伤七情。然“七情”⼆字及“七字”相连，不见于中医经典如《内经》《难经》。赵洪钧《内经时代》说：“中医讲内伤七情，在《内经》中是没有根据的。《内经》只讲五情或六情。”《内经》之表述如下：

《素问·阴阳应象⼤论》说：“⼈有五脏化五⽓，以⽣喜、怒、悲、忧、恐”，肝“在志为怒”，⼼“在志为喜”，脾“在志为思”，肺“在志为忧”，肾“在志为恐”。

《天元纪⼤论》说：“⼈有五脏化五⽓，以⽣喜、怒、思、忧、恐。”

《⽟机真藏论》说：“忧、恐、悲、喜、怒，令不得以其次，故令⼈有⼤病矣。因⽽喜，⼤虚，则肾⽓乘矣，怒则肝⽓乘矣，悲则肺⽓乘矣，恐则脾⽓乘矣，忧则⼼⽓乘矣，此其道也。”

《宣明五⽓》篇说：“五精所并：精⽓并于⼼则喜，并于肺则悲，并于肝则忧，并于脾则畏，并于肾则恐。”

《灵枢·九针》说：“五并：精⽓并肝则忧，并⼼则喜，并肺则悲，并肾则恐，并脾则畏。”

以上讲五情，《阴阳应象⼤论》把怒、喜、思、悲、恐配肝、⼼、脾、肺、肾为成熟定型之说。

《素问·举痛论》说：“怒则⽓上，喜则⽓缓，悲则⽓消，恐则⽓下，惊则⽓乱，思则⽓结。”（七情少忧）

《灵枢·本神》说：“⼼怵惕思虑则伤神”，“脾愁忧⽽不解则伤意”，“肝悲哀动中则伤魂”，“肺喜乐⽆极则伤魄”，“肾盛怒⽽不⽌则伤志”。（七情少恐）

以上讲六情。总之，《内经》⽆七情之说。

在古籍⽂献中，明确提出“⼈七情”者，见于儒经《礼记·礼运》及《孔⼦家语·礼运》，说：“何谓⼈情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学⽽能……故圣⼈之所以治⼈七情。”

所谓⼈情，即⼈之感情、⼈之常情、⼈之性情、⼈之情欲，俗⾔“⼈有七情六欲”者也！对此先秦⼤儒荀⼦《荀子·正名》说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。……性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。”

王博《中国儒学史·先秦卷》解释说：“在性、情和欲之间，存在着直接的联系。性是与⽣俱来者，所谓天之就也。其呈现在经验的世界，就是情和欲。所谓性之质的质，有形质的意思。如果说性还是隐⽽不彰的话，情则是性的有形化。这与‘性之好恶喜怒哀乐谓之情’的说法是⼀致的。这种论性的性情结构，其实是儒家的⽼传统。……如果细致地阅读《中庸》的话，性与情的联系也是显然的，从‘天命之谓性’开始，稍后谈到的就是‘喜怒哀乐’的问题。……顺情⽽下的是就是欲，所谓‘欲者情之应也’。”

《荀⼦·正名》“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情”、《荀⼦·天论》“好、恶、喜、怒、哀、乐藏焉，夫是之谓天情”与《左传·昭公⼆⼗五年》有“喜、怒、哀、乐、好、恶”之六情相同，与汉儒官典《⽩虎通·卷⼋·性情》“六情者，何谓也？喜、怒、哀、乐、爱、恶六情”⼀字之异。《礼记·中庸》有“喜、怒、哀、乐”四情，《礼运》有“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”七情。

据上，⽆论是四情、六情、七情（六欲）者等，皆是⼈之感情、⼈之常情也，乃儒家思想，受圣⼈孔⼦之教也！

医家之七情（喜怒忧思悲恐惊）与儒家之七情（喜怒哀惧爱恶欲）不同，此乃医家受儒家思想之启发稍加修改⽽成（赵洪钧著、⾦栋补注《正说内经》）。赵洪钧先⽣说：“《灵枢》《素问》中从⽆七情说，此说受儒家影响。《礼记·礼运》说：‘喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学⽽能。’医家参考此说，提出喜、怒、忧、思、悲、恐、惊七情说。后⼈将惊恐合⼀，忧悲合⼀，以便与五脏相配。”（《中西医结合⼆⼗讲》）《内经》时代以后，医家之七情显⽽儒家之七情隐矣！故⼈们常说之七情，多指医家之七情。

医家七情为了附会五⾏五脏说，将惊恐合⼀，忧悲合⼀⽽变成五志，即怒、喜、思、悲（忧）、恐（惊）以配肝、⼼、脾、肺、肾，成为情志附会五脏成熟定型之说法，从⽽指导中医临床。

有⼈认为“医源于巫”、“医源于易”、“医源于道”等，读《内经》则会发现，儒家思想弥漫充斥其中，⽽其诸等渊源之说，相对于儒家思想⽽⾔，显得多么苍⽩乏⼒！

宋时有“不为良相，便为良医”（世传宋朝著名儒⾂范仲淹语）之说，且宋时官家修医书校正误，使中医典籍传承⾄今。受此影响宋时儒⾂、儒⽣习医成为时尚，且有“⼀个儒⽣半个医”之说，故⾄宋时医者有“儒医”雅称，地位明显提⾼。

附3：为人子者不可不知医！

——《儒门事亲》

金栋按：古人认为，医者有上、中、下之分，上医是治国的（医国），中医是治人的（医人），下医才是治病的（医病）。如唐代大医、逸士者孙思邈《备急千金要方·卷一·诊候第四》云：“古之善为医者，上医医国，中医医人，下医医病。”所谓病，就是人之“疾苦”、“苦难”、“痛苦”，“人之所苦也”（清·徐大椿《医学源流论·病同因别论》），无论是精神的、还是肉体的！佛说“人生是苦海”，故需要以慈悲之怀普渡芸芸众生，真乃苍生大医！

古人认为，“君亲有疾不能疗之者，非忠孝也”（孙思邈《备急千金要方·序》）。所以，作为儿女们应该知晓、懂得医学之事，上，可以疗尊长之疾苦；中，可以保自己之康健；下，可以医晚辈之微恙。引用医圣张仲景的话则是，“上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄，中以保身长全，以养其生”（张仲景《伤寒杂病论·序》），此乃忠孝之道也！

金元四大家有个名医叫张从正（字子和，号戴人），乃攻邪派之开山。曾与麻知几、常仲明讨论医学，共同撰著《儒门事亲》，此书名何义呢？即“名书之义，盖以医家奥旨，非儒不能明，药品酒食，非孝不能备也。故曰：为人子者，不可不知医”（明·邵辅《重刊儒门事亲·序》）。而

《四库全书总目·子部·医家类二》说：“其曰‘儒门事亲’者，以为惟儒者能明其理，而事亲者当知医也。”

时至今日，看病之难、看病之贵，已成普遍现象，故“为人子者，不可不知医”，以疗近疾、救近祸，或可缓解看病之难、之贵，并以慈悲感恩之心，遵守古之孝道也！

附4：医学乃方术狭技之“小道”也！

金栋按：在汉代或以前，医学属于“方技”之学（见《汉志·方技略》），即方术狭技耳！故被权高位重之显贵者小看、轻视，且不入流。有如汉末三国神医华佗“恥以医见业”（范晔《后汉书·方技列传》）、“本作士人，以医见业，意常自悔”（陈寿《三国志·卷二十九·方技传》）之说，后竟被曹操杀之。近读李伯聪《扁鹊与扁鹊学派研究》一书，对此“医乃小道”有说，分析透彻，摘引如下：

在中国长期的封建社会中，医学被视为“小道”，儒家轻自然、斥技艺、鄙弃小道的陈腐观念产生了极其恶劣的影响。……

司马迁在《史记》中，为扁鹊、仓公立传，不但表明了他的进步思想，而且也表现出一位史学家的见识，为后世留下了很宝贵的医史资料。可是，曾国藩却指责《扁鹊仓公列传》是“累牍不休”，他说：“为良医立传，无所不可，要以略著大指，明小道之不可废，与《日者》《龟策》诸传相附，摭一二事以为类足矣。繁称奚为者？”（泷川资言《史记会注考证·扁鹊仓公列传》）

班固著《汉书》，其记汉初史实往往转录《史记》的相应史文。……班固的《汉书》是断代史，其记汉代史实，理应比《史记》全面而具体。可是《汉书》中移录了《史记》中那么多文字，甚至“如上如云”一字不易地照抄，而超出了笑话，而《史记》中洋洋数千言的《仓公列传》却被班固大笔一挥，彻底删去不载。其原因何在呢？不难看出，这是因为在班固眼中，司马迁之“是非颇谬于圣人”，医学是“小道”、“末技”，怎能登大雅之堂？仓公虽以医名世，但医为小道，仍没有“资格”侧身于《汉书》之中。

汉末的著明医家华佗“本作士人，以医见业，意常自悔”。因为业医和世儒的社会地位有天渊之殊（这也是韩愈在《师说》一文中所说的：“巫医乐师百工之人，君子不齿。”），这也是无怪乎张仲景这一中国医学史上划时代的人物，《后汉书》中竟然无传了。宋代高宝衡、林亿等，在《重广补注黄帝内经素问序》中，认为《素问》是“三皇遗文”，“惜乎唐令列之医学，付之执技之流，而荐绅先生（按：荐绅，即“搢绅”，指做官的人）罕言之”，这就使“以至精至微之道，传之以至下至浅之人，其不废绝，为已幸矣”。医生既然被贬为“至下至浅之人”，其在封建社会中的社会地位也就可见“一斑”了。

元代著名史学家马端临在《文献通考·经籍一》中说：“六籍虽厄于（焚书）煨烬而得之口耳相传、屋壁所藏者，犹足以垂世立教数千载如一日也。医药卜筮种树之书，当时虽未尝有一卷流传于后世者，以此见圣贤经传终古不休，而小道异端虽存必亡，初不以世主之好恶而为之兴废也。”依照这种观点，简直竟是医史资料亡得“合理”，医书不亡，儒理不容了！必须强调指出，在两千多年的封建社会中，儒家这种鄙弃医学，斥医学为“小道”的传统观点，不但严重地阻碍了医学的发展，并且直接导致了许多医史资料的散佚、失传。

殊不知，至宋代由于医学被封建社会统治者所重视而改观。如宋代设立“校正医书局”，使中医经典得以保存传承，功德无量，善莫大焉！据史料，宋儒于经传之外，亦多读医书、习医籍，与朝廷重视医学、兴建医学有关，且“儒医”一词始于宋代。所谓儒医，《辞海》说：“旧指儒生而行医者。《宋会要辑稿》：‘伏观朝廷兴建医学，教养士类，使习儒术、通黄素、明诊疗而施于疾病，谓之儒医。’”世传宋代儒臣范仲淹曾说“不为良相，便为良医”，即指“儒医”。

俗话说“一个儒生半个医”、“儒生学医，笼中抓鸡”，可谓“医学实在易”（陈修园语）。“儒医”是对古代中医的最高评价。他们不仅以丰富的学术著作立起了医学理论的一座又一座丰碑，而且以丰富的儒学修养构建了渊博的中医药文化传统。可以说没有儒医的参与，就没有中医药文化。

4、中医学

金栋按：中医学，是中国的传统医学，是中华民族在长期医疗实践中逐渐形成的具有独特理论风格和诊疗特点的医学体系。

中医学包括基础理论、临床诊治、预防养生三大部分，这三部分构成了中医学完整的理论体系。

中医学，汉代谓之“方技”之学，《汉志·方技略》记载有“医经”“经方”“房中”“神仙”四类医学文献，乃“生生之具”，属生命医学，即治病愈疾，使生命生存延续之医学工具、技术与方法！其中“医经”“经方”是“方技”——中医学之主体。医经多论道（重在基础理论、预防养生），经方则崇术（要在临床诊治），中医学是道、术结合的医学科学技术。

所谓“医经者，原人血脉经络骨髓阴阳表里，以起百病之本，死生之分，而用度箴石汤火所施，调百药剂和之所宜。至剂之得，犹慈石取铁，以物相使。拙者失理，以愈为剧，以生为死。”——黄帝学派之《素问》《灵枢》、扁鹊学派之《难经》是也！

所谓“经方者，本草石之寒温，量疾病之浅深，假药味之滋，因气感之宜，辩五苦六辛，致水火之剂，以通闭解结，反之于平。及失其宜者，以热益热，以寒增寒，精气内伤，不见于外，是所独失也。故谚曰：‘有病不治，常得中医。’”——神农之《本草经》、伊尹之《汤液经》、张仲景（王叔和）之《伤寒论》《金匮要略》是也！

据《汉志·方技略》记载，西汉以前，医经有“黄帝”“扁鹊”“白氏”三个医学学派之分，其中“扁鹊学派”是中国第一个医学学派，故有“扁鹊言医，为方者宗”（《史记·太史公自序》）之说。西汉以后三家大部分医学内容融合为一，见于今本《黄帝内经》，而《难经》《中藏经》则扁鹊学派之余绪耳！西晋以后，经太医令王叔和“撰用《素问》《九卷》《八十一难》《阴阳大论》”等医经理论，“撰次”经方之《伤寒论》，使医经与经方融合，传承至今。

“中医学”三字是近代医学之产物，以区别于“西洋医学”“现代医学”而名之。全国人大常委会副委员长许嘉璐先生说：“‘中医’之名立，迄今不逾百年，所以冠以‘中’字者，以别于‘洋’与‘西’也。慎思之，明辨之，斯名之出，无奈耳，或亦时人不甘泯没而特标其犹存之举也。”（《中医古籍整理丛书·许序·内经运气病释》）

中医学之“中”，即中国之“中”! 目前，“中国”二字，乃中华人民共和国之简称，即“中国华夏”之义。

在汉代，中医学属于“方技”之学，即医学、医疗技术，乃“生生之具”——治病愈疾、使生命生存延续之医疗工具、技术与方法；属古代科学技术之一，既非玄学，亦非巫术。汉代学者则不认为中医学是玄学、巫术，读读班固《汉志》便可知方技之学与道（玄）学、易（巫术）学本不是一家!以现代而言中医学，既非现代意义上之科学，亦非伪科学!

西医未入之前，华夏子孙之疾苦、之寿命、之康健，全赖于斯，即中华医术、中医学之术！只不过，西医闯入渗透后，经其验证，此术非科学一词所能释之。因其确有实效，亦所不能否定之，故至今延续。以西医律之，此术确实落伍，理论体系或有谬误，阴阳五行屡遭诟病，生理解剖是其缺陷，非先进可言，非科学可言，且临床每多误诊、误治。殊不知，此术对于许多病证而言，如辨证准确，确实有效，且能补西医之不足、之短板、之缺陷，否则早已被淘汰。

要之，中医学是一项防病治病、延年益寿、实用性很强的医学、医疗技术，属古代科学技术之一。既非现代意义上之科学，亦非玄学、巫术及伪科学。自古至今，此术愈人无数、愈病无数，否则早被淘汰矣！

以今而言中医学，今本《黄帝内经》《难经》属《汉志》之“医经”，《神农本草经》《伤寒杂病论》属《汉志》之“经方”，这四部中医经典编纂成书皆在东汉（或以后）时期，其问世标志着中医学完整理论体系之形成（唐宋以后之运气学说除外）。此后凡尊崇此中医学经典行医治病愈疾者，皆属正宗中医学之传承。

又，什么理论体系是中医学基础理论之最高或核心呢？“就中医论中医——本质上是就《内经》论中医，只能说明阴阳五行是中医的核心理论。稍微修整一下也只能说阴阳五行统帅下的以五脏为中心的脏腑学说是核心。”（赵洪钧《内经时代》）即“以五脏为中心的脏腑学说”是中医学基础理论之核心理论体系。

阴阳五行理论是推演中医学“以五脏为中心”核心理论体系之工具。而五脏附会五行推演人体之生理与病理，且以五行为纽带构架了天、地、人三才之道的整体观，源于汉代儒家思想。而五脏配五行则源于儒家祭礼。

人体五脏配五行，其顺序和配法是肝、心、脾、肺、肾之五脏配木、火、土、金、水之五行，是目前成熟定型说法，源于儒家今文经家之学，一直指导中医学临床说理，并诊治疾病。为何这样相配？中医经典《内经》《难经》未见有说。有人认为中医学源于巫、源于道（玄）、源于易等，而五脏附会五行理论是中医学基础理论体系之核心，然巫、道、易等皆未有相关说法，可见此等渊源之说，是多么之苍白乏力！

附：参考书目（略）

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河间金栋
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巫术为何叫“跳大神”？金栋按：何为巫术？以字面而言，即由巫师所行使的各种法术。《汉语大词典》认为是“利用虚构的‘超自然的力量’来实现某种愿望的法术。是原始社会的一种信仰，也和后世天文、历算、宗教的起源有关”，《辞海》认为“幻想依靠‘超自然力’对客体加强影响或控制的活动。是原始社会的信仰和后世天文、历算、医术、宗教的起源”。所谓巫（师），从中国最早的文字甲骨文来看，其是天地之神，即神祇也（徐中舒《甲骨文字典》），且“被视为能与鬼神交往，并驱使为之服役”（《辞海》）的使者。据《说文》“巫，巫祝也。女能事无形，以舞降神者也”，即巫师多为女性，且有以舞降伏鬼神的魔力与法术。据儒家典籍如《周礼》等记载，“巫”多与“祝、宗、卜、史”四类古代官职有关。李零《中国方术正考》说：“祝、宗掌祭祀神祖，有相应的仪文祀典；而卜掌占卜，史掌天文历法、记录史事和官爵册命，也有相应的占卜记录和史册谱牒。”而此四类官职皆与天神有关，正是“巫”的职责所在。亦即“‘巫’是与‘祝宗卜史’类似的神媒，合称都叫‘巫’。”（李零《中国方术续考》）即皆是神职官员。其中女巫称“巫”，男巫名“觋”。为何巫为女性的专职？因为女性多能歌善舞，而当舞起来时，甚至有近似疯狂者。北方草原地区的“胡巫”中有一种名叫“萨满巫”者，其“巫”的本义即激动不安和疯狂。“萨满多选自身体残疾、精神错乱和大病不死许愿当巫的人，其中尤以女性为多。神经过敏、疯疯癫癫和富于献身精神是这种人的特点。其降神手段是‘舞’，也就是俗话说的‘跳大神’。他们往往集医、卜、星、相众术于一身，用以满足民间的各种需要”（《中国方术续考》）。李零《中国方术续考》据《墨子·非乐》（引《汤之官刑》）《国语·楚语下》《左传·僖公二十一年》《荀子·王制》《荀子·正论》《鹖冠子·环流》《说文解字·卷五上》《周礼·春官·神仕》等古代典籍认为，“‘巫’是以‘狂’为特点。他们以舞降神，多为女性，多为残疾人，多有癫狂的精神状态，多被视为智能超常，这同萨满十分相似。” 又，即便非残疾的人行使“巫术”时，为了迷惑当事者、家属或围观者，有效仿残疾人之步伐并起舞而行使“巫术”者，同时口中念念有词，或咒语，或颂词等。如马王堆医书《五十二病方》有“禹步”（模仿夏禹便枯之步——禹生便枯之疾，步不相过，人曰禹步）和咒语同时行使者。模仿“禹步”的“巫师”“巫婆”“神汉”“大仙”们等，行走时一窜一跳，一上一下，左右摇晃，类似“跳大神”。此概所以巫术又名“跳大神”之来源！另，因“毉”字有从巫之说，故有人误认为中国传统医学（中医）与民间巫术（跳大神）无二。殊不知，此谬也！乃因“巫所以交鬼神，医所以寄死生”（朱熹《四书章句集注·论语》），故明·徐春甫说：“夫医之为道，始于神农，阐于黄帝，按某病用某药，著有《内经素问》，所谓圣人坟典之书，以援民命，安可与巫觋之流同日而语耶？……击鼓舞趋，祈禳疾病曰巫医（以巫而替医，故曰巫医也），是则巫觋之徒。”（《古今医统大全·巫医》）

曹东义 · 发表于 2024-4-24 18:12:18

封龙山道教源流考
鲁印建初稿
自从公元前500年老子创立道教学说，逐渐流传全中国。老子的主要思想是“无为而治”，是说只要大家都没有非分之想，天下就太平了。但是后来道教的思想发展超出了老子的范畴，事实上提倡解放思想，尽可能发展个体能力，驾驭命运，甚至达到“天人合一”，可以获得个体最大自由，例如长生不老、腾云驾雾、变化无常。这个思想具有很大的积极性和诱惑性，因此道教流传，长盛不衰。封龙山作为朝廷封禅的高山大川，西汉初期就已经有道教出现。
《茅山志》记载，茅盈曾在汉武帝元朔六年（前123年）到恒山修道6年，得道后又在茅山修行3年。恒山后改常山。
茅盈（前 145－？）道教茅山派创始人。西汉咸阳（今属陕西）人，字叔申。《茅山志》、《太元真人东岳上卿司命真君传》记其少时修道于恒山，有异操，后隐于句曲山（今称茅山，在江苏西南部），创立道教茅山派。修炼服气、辟谷术，并以医术救治世人。后其弟茅固、茅衷从其修道，时人称大、中、小茅君。后世称茅氏三兄弟为“三茅真君”。茅盈证位司命真君东岳上卿，并奉为茅山上清派祖师。道教茅山派主修《上清经》，兼修《三皇文》、《灵宝经》，以符箓咒劾召鬼神，以戒传授弟子，服食辟谷、冶炼丹术，隋唐时盛行南山，成为道教三大符箓派之一。
茅盈的曾祖辈在秦时就出了一位杰出的道教神仙人物茅濛。始皇三十一年(前216年)九月，茅濛(字初成)在华山中修成神仙。茅盈受曾祖事迹的启蒙，十八岁（公元前127年）离家到北岳恒山中修道。
他在恒山中研修《道德经》、《周易传》，清修六年，感动了山中一位修道女真对他说：“西城有王君，得真道，可为师，君子奚不往寻而受教乎?”茅盈悟其深意，心斋三月，在西城地方，终于拜见到王远道君授给茅盈“玉佩金珰之道，太极玄真之经”等诸多上清经系的法术符咒。
汉武帝元狩二年公元前121年，茅盈在恒山修道六年，又启程前往茅山修道。
八月己酉这天，南岳真人赤君、西城王君和诸多的仙童侍从着西王母降临到茅盈家。不一会儿，天皇大帝派了绣衣使者冷广、子期赐给茅盈一枚神玺玉制图章，以下请茅盈吃灵芝，赐华服、符咒等省略。茅盈再次受到仙界高规格眷顾，名声大噪，社会上掀起学道高潮。
茅盈再行修三年，据称道成，遂立坛盟誓，辞师归乡省亲。当时社会一致赞颂，吴越之地竟称为“三茅真君”，人们为了铭记他们的社会贡献，将句曲山改称为“茅山”。
因为茅盈是遇到一位女真指教才得道成仙，因此后人建道观纪念这位女真。初建年代待考。是不是最初叫飞龙观？待考。但是肯定不是叫徐童观，因为唐朝才有徐童的故事。
东汉熹平年间（172年-178年），社会承平日久，两极分化严重，怨声载道。巨鹿人张角创立太平道，曾经在封龙山设坛传教。光和七年（184年），张角发动武装起义，自称“天公将军”，提出“苍天已死，黄天当立”的口号以号召徒众，史称“黄巾军”。虽然黄巾军最后败了，但是太平教还在民间流传，直到解放前后，每逢六月二十三封龙山庙会，还有巨鹿县信众来封龙山赶庙会。后来东汉朝廷不喜欢封龙山，于是封龙山道教渐渐声微了。
恰好此时佛教传入中国，光和年间，封龙山开始有佛寺出现。明代崇祯《元氏县志》记载：“应觉寺俗名马鞍寺，在封龙山东南麓，汉光和间建。”这是封龙山最早的佛寺。到北齐时期，开凿石窟，逐渐信徒增加，香火日盛。但是道教也乘大唐开放盛世，又进入一个高潮期。
敬宗宝历元年（825年），赵州人骆元素入封龙山学道于徐元英。据李昉等人编撰的《太平广记》卷第七十三引《宣室志》载：骆玄素篇：赵州昭庆民骆玄素者，为小吏，得罪于县令，遂遁迹而去。令怒，分捕甚急，遂匿身山谷中。
忽遇老翁，衣褐衣，质状凡陋，策杖立于长松之下，召玄素讯之曰：“尔安得至此耶！”玄素对：“得罪于县令，遁逃至此，幸翁见容。”翁引玄素入深山，仅行十余里，至一岩穴。见二茅斋东西相向，前临积水，珍木奇花，罗列左右。有侍童一人，年甚少，总角，衣短褐，白衣纬带革舄，居于西斋。其东斋有药灶，命玄素候火，老翁自称东真君，命玄素以东真呼之。东真以药十余粒，令玄素饵之，且曰：“可以治饥矣。”自是玄素绝粒。
仅岁余，授符术及吸气之法，尽得其妙。一日，又谓玄素曰：“子可归矣。”既而送玄素至县南数十里，执手而别。
自此以符术行里中。常有孕妇，过期不产，玄素以符一道，令饵之，其夕即产，于儿手中得所吞之符。其他神效，不可具述。
其后玄素犯法，刺史杖杀之。凡月余，其尸如生，曾无委坏之色，盖饵灵药所致。于是里人收瘗（yi,埋葬）之。时唐敬宗宝历元年（825年）夏月也。
这个故事历代多处记载。不久后的唐开成三年戊午（838），太原道人王少庭，约40岁，居于封龙山数年。后被真定军官延请，担任家庭教师，昭宗光化三年（900）死，享年八十多岁，天复二年（902）葬获鹿县平同村。此事史无记载，近年鹿泉平同村墓志出土，方由曹吉辰老师白于天下。
唐武宗会昌元年841年后，唐武宗兴道灭佛，道教大发展。山上的老君洞，不知何年所建。期间，钟吕金丹道崛起，传说中的八仙吕洞宾、张果老、韩湘子、何仙姑都是唐代得道成仙。封龙山顶悬崖中有天然洞穴八仙堂，内原有八仙塑像，是封龙山诸多天然洞穴中最为著名者。八仙之中以吕洞宾影响最大，传说最多，在道教中的地位也极高，全真道奉他为纯阳祖师。传世著作非常多，主要有：《指玄篇》、《鼎器歌》、《敲爻歌》、《直指大丹歌》、《谷神歌》、《百字铭》等。
封龙山南坡中部的密林深处，有洞宾堂、吕祖殿等。八仙传说也是封龙山文化重要的组成部分。这是神仙之学与方士方术在封龙山的典型事例。
宋太平兴国三年（978年），李昉等人编撰的《太平广记》卷第七十三记载了骆元素的故事。到了宋代，徽宗崇尚道教，又相传陈抟老祖曾经在封龙山驻足，因此封龙山道教又兴起一个高潮。宋代“希夷洞”刻字，虽然无年代，估计也是于重修修真观时候所刻。明隆庆三（或五）年所刻“清希庵记”内容尚无，呼吁老师们搜集。陈抟老祖之事还需仔细考证。
北宋政和三年癸巳（1113）徽宗赵佶诏书赐额修真观。由徐童观改名修真，俗呼上观，下观众说纷纭，尚无定论。
北宋摩崖石刻修真观《皇上赐额记》全文：
“封龙据抱犊、金科间，以胜绝称，山有观，久废。逮皇上崇奉高真名山福地，置祠极观，政和癸巳诏以“修真”为额。前邑宰孙逸、乡老郑藏唱率而观乃盛。宣和已亥春三月，今邑宰曹崇之往省其未完以增葺之，辛末与同游，壬申还邑，因攀石山崖，以记其事。元氏郑昂书。（以下为框内小字）明年秋，观落成，遂刻此垂不朽云。曹崇之书。”

政和三年（1113）宋徽宗赐额后，元氏县官民奉旨重修修真观，五年后，政和八年（1118），才大功告成，“邑宰孙逸、乡老郑藏，唱率而观乃盛。”乡老郑藏即郑昂，带头号召倡议，县令孙逸带领大家参观盛况。第二年宣和己亥，现任邑令曹崇之又上山视察，郑昂书刻了“修真观赐额记”，又在后边刻上邑令曹崇之大名，一桩公案最后完成。因为（民国元氏县志记载，后边框内还有一行小字：明年秋，观落成，遂刻此垂不朽云，曹崇之书），也可能都是曹崇之书。
注：曹崇之，字唐老，郑州管城县人，大观三年（公元1109年）登进士第，授延庆付司理参军。歷承议郎、湖州通判。终校书郎。——（宋）王庭珪《盧溪文集》卷四七《曹公行状》。宣和己亥年（1119）为元氏县令。
《元氏县志·崇祯志》寺观篇记载，“修真观，在龙山狮子峰前，即唐时徐童观也。岁久观废。宋政和间改名修真，俗名上观。国朝正德间，道士张白玉重修，其徐童事，定赵时中《游龙山记》中。”“上观”二字摩刻于试剑石南侧，字径约1.10米，楷书。上观上是修真观的俗称，此观以南地带，称之为下观。（有无落款希望详查）
自从宋代赞皇张千善题刻位于八仙堂北边的白云洞东侧，还有历代诸多题刻。
宋代张千善题刻
八仙堂北边的白云洞东侧。楷书，通篇高0.70米*0.60米。原文：对御去天师受籙张千善口，槐阳社褚二都押兖州杨先生，董道士同游此洞。政和八年戊戌岁季夏十七日，赞皇千善题。看题刻意思好像是道士张千善和徒弟董道士陪同兖州人杨先生游览纪事。
白云洞元代林志德题刻
白云洞口东侧，还有元至大元年（公元1308年）元代林志德的题刻：政和戊戌距今至大戊申一百九十年矣，神峰滇逸观门生李蕰、洞主林志德看题。楷书，竖行，四行32字，面积约0.4米*0.6米，自然古朴、大方有趣。看题刻意思是洞主林志德，门生李蕰观看宋朝政和年间重修修真观题刻，感慨山河依旧，物是人非，一晃已经将近二百年了。
金元时期，社会动荡不安，佛道二教，虽然没有销声匿迹，也是只求自保无虞罢了。明朝成化年间，世道安宁，道人王净安落脚封龙山，宣传道义。自此又掀起一个高潮。
弘治十六年（1503），封龙山下张庄张白玉簪戴入终南山访道。正德四年1509，道人张白玉从钟南山学道回封龙山，拜王净安为师，主持修真观。
民国《元氏县志》记载：张白玉，字瑩然，山前上张村人，资性纯朴，不染俗务，弘治六年，簪戴入终南山访道，既有所得，知道非在远，乃于正德四年归。先是，云游道人王净庵，悦封龙山水，结庐居焉。瑩既归，乃师事净庵，相与住修，虽为方外人，然极孝友。后重修修真观主持。邑人赵维藩为记其事。
这里说的是，山下张庄的张白玉天资淳朴，不爱干农活，一心学道，最终穿戴道服，插上发簪，千里迢迢，入终南山访道。六年后，明白了学道不在远近，于是返回家乡，拜封龙山道人王净庵为师，潜心学道，并发愿重修修真观。
正德五年（1510），封龙山道人张白玉，字莹然，开始募资重修修真观，
正德十三年1518，封龙山道人在老君堂题刻《封龙山北石堂龙泉子归隐辞世记》。
正德十六年（1521年）
张白玉历经十二年，募化重修修真观完工，请赵维藩撰写《重修修真观记》。而赵维藩也不负众望，挥动如椽大笔，写出一篇大文，洋洋洒洒，从古至今，将封龙山前世今生，备述无遗。
赵维藩《重修修真观记》
修真观在元氏县治西北封龙山，而封龙山则太行一支也。尝考太行龙脉，自云中发来，或伏而卑，或跃而高，蜿蜒逦抵乎石邑。南入吾邑境，崛然峻拔奇秀。山之巅有双井，南有生云塔，又其南为狮子峰与熊耳峰，争雄对峙乎翠微杳霭间。中有白云洞，幽邃深窈，云气滃(weng)然。莫能穷其所至，咸以为神仙之窟宅。
峰之前，观在焉！中有泉池，冷然洒然，可以涤尘怀，清逸兴；又其前，为封龙石，前瞰大河，疑即昔人所谓醮石者；折而西，曩(nang)有西溪书院，为唐姚敬所栖遁；其下则中溪书院，乃宋初李昉讲业之所，今皆荡然无遗迹。
又其西为龙首峰，下有封龙书院，实汉李躬、唐郭元振、元安熙所藏修。而试剑石则直其东南隅；自巅末出为左翼，有东石堂、东禅院即马鞍寺，黄山之奇清；其西出为右翼，则松垴、全心寨、西禅院、龙池、西石堂、白石历历如星，列寨布于上下。登高远望，大势恍然；若将飞腾翔翥(zhu)者，此古昔所以名为“飞龙山”。至唐天宝十载，易“飞”为“封”，以避乾九五之象辞。
观约近龙之项背也。按《图经》，赵人骆元素入封龙山遇一老人，遗药十粒，曰：“服此不饥，吾乃徐元英也。”言讫化为童子乘云而去。后人即其所立观，因号“徐童”。宋政和癸巳，改以今名，俗呼上观，则对邑中，往时下观而言耳。世代悠远，中间兴废，不可详。
逮我朝正统十四年，渐就倾圮，止存白石、三清并徐神翁石像（盖即遗药化神之老也），久为浮图所住守。成化间，云游道人王净庵悦其山水，结庐居焉。惟有张白玉莹然者，本山前上张村人也。自幼资性纯朴，不乐俗务。弘治十六年，簪戴入终南山，访道既有所得，知，道匪在远。乃于正德四年归，而师事净庵，相与住修。
逾年，师解。莹然毅然以兴复旧观为己任，勤身缩费，募材鸠工。首修三清殿，左右护殿，其后鼎建玉皇殿，左垂则火神殿，右垂则徐神翁殿。又即玉皇殿东筑十楹，以为栖众延客，仓庾厨库之所。缭以周垣，严以三门，像设供器，渐次备具，气象宏厂，规制整饬，黝垩丹碧、蔚乎烂然。居者怡神，见者拭目。足以竭虔妥灵，以还古昔名道场，以与此山名胜，相为雄长。
噫！莹然亦健矣。夫经始于正德五年春，讫工于十五年冬。香火严而仙真鉴佑，灵秀著而豪杰挺生，庶其征于将来乎？莹然图山与观、形因所知，谒予为文，勒诸石。夫老氏之道，其所道固也。莹然能清修苦行，悉心毕力，崇其教，新其宫，以增盛于吾邑之名山，且能孝于亲，悌于兄，知向慕乎往圣立教之大端，其贤于窃道之名，浪游昏醉。卒无以自立，而为治世之蠹(du)者，不既远乎！
顾予未能择胜日、拉良朋、杖藜携酒，遍游西山，探索幽胜，舒啸狮子峰，酌龙湫之水，寻三书院遗址，拍浮醮石、濯(zhuo)缨泉池，息扇丈室，以叩其中之所存，尚或可进乎吾道否也？姑书此，为之记。（感谢曹吉辰老师提供）
文中也赞叹了张白玉节衣缩食，不畏艰辛，劝善募捐、重修殿宇，再塑金身的坚强决心和毅力。可惜不知道张白玉生卒之年。
注：赵维藩，直隶元氏（今河北元氏县）人，弘治庚戌（1490年）进士；弘治年曾任合阳县县令，善作诗。题刻见诗词。
嘉靖八年四月（1529），张白玉为封龙山，也为自己留下了珍贵的题刻。三清殿之东，一石南面，有张白玉题刻，约面积0.75米*1.25米，楷书，兼自由体，错落自然，浑有野风之趣。全文如下：修真观主持道士，徒弟李鹤中、董鹤斋，嘉靖八年四月。题刻提到了张白玉的两个徒弟李鹤中、董鹤斋。鹤字是道家排辈用字。
嘉靖十年1531，正定县梁梦龙后人梁慈、梁志访封龙山道士刻石题记。在上观左侧试剑石南侧，有明代梁慈题记摩刻，曰：“万历三十一年（公元1603年）郡人梁慈、陈大才、梁志同观并访龙阳仙师。住持赵清霞督石工乔金道刊”。楷书，镌刻秀美，虽经风雨，精致如初。真定名士梁志，乃梁梦龙之子，诸兄弟访封龙山道士的题记，反映了真定名门梁氏之家与封龙山宗教界的关系。这时候的龙阳仙师是不是就是张白玉呢？仅仅过了二年，可能还健在。还有住持道人赵清霞，看姓名用字已经是下一辈了。
如果弘治十六年（1503）张白玉赴终南山学道时二十五岁，到嘉靖十年（1531），一共二十八年，张白玉是五十三岁。可能还健在。

明隆庆三（或五）年
刻“清希庵记”，尚无原文。刻“清希洞府”摩崖石刻。无落款，有待细查。
老君洞石门口谢神刻石（具体年代）每个字约1.5厘米，仔细留意才能看到。大意是，一位农妇失脚滚下山坡，幸好只受了轻伤。遂刻石感谢神灵救护之恩。时间可能是明朝嘉靖。
老君洞石门口龙泉子归隐辞世记刻石（具体年代）
自从西汉茅盈在封龙山修道，俟后每逢唐宋明盛世，道教就会兴起一个高潮，到了清朝，国运衰微，民生凋敝，但是直到民国年间，仍有道人坚守道场，使一缕香火，延续下来。（鲁印建初稿欢迎探讨）